آیا مدرنیته در ایران به بن بست رسیده است؟

پرسش هایی در باره کتاب مشروطه ايراني

نعمت الله فاضلی[1]

کتاب «مشروطه ایرانی» تاليف دكتر ماشا الله آجوداني که به تازگی در ایران منتشر شده است، ابتدا با عنوان «مشروطه ايراني و پيش زمينه هاي نظريه ولايت فقيه» 1997در لندن توسط انتشارات «فصل كتاب» منتشر شد. نگارنده روز 24 جولاي 2002 كتاب را كه مولف محترم لطف فرموده ارسال داشته بودند ملاحظه كردم و با ولع زيادي بخش هايي از آن را خواندم. همان موقع براي آنكه برداشت اوليه ام از كتاب را فراموش نكنم چند نكته ای را نوشتم و آنها را در جلسه ای که با مولف در «مدرسه مطالعات شرق و آفریقا» دانشگاه لندن داشتیم در میان گذاشتم. انتشار این کتاب در ایران باعث شد این یادداشت را بدون تغییر و دستکاری به مجله وزین «کتاب ماه علوم اجتماعی» بفرستم. لازم به ذکر است که نگارنده نسخه چاپ ایران را هنوز ندیده ام و بر اساس نسخه چاپ لندن این گزارش را می نویسم؛ اگرچه در گفتگویی که با آقای آجودانی داشتم ایشان با خشنودی بسیار و در عین حال ناباوری بسیار اظهار داشتند که هیچ عبارت و کلمه ای از کتاب حذف یا تغییر داده نشده است. بنابر این جز شکل ظاهری، تفاوت دیگری بین نسخه لندن و نسخه تهران وجود ندارد.

”مشروطه ايراني“ داراي نوزده بخش و 560 صفحه است. در پيشگفتار هشت صفحه ايي کتاب مولف محترم فرضيات يا پيش فرض هاي روشناختي و نظري خود را به سادگي و روشني بيان مي كند. بخش هاي ديگر کتاب شرح داستان ظهور نظريه ولايت فقيه در بين روشنفكران و عالمان عصر قاجار است. به اعتقاد مولف نظريه ولايت فقيه از ملا احمد نراقي شروع و توسط علماي ديگر بسط يافته است. ظهور اين نظريه در يك زمينه تاريخي و سياسي و فرهنگي ويژه ايي است كه آقاي آجوداني اين زمينه ها را بسيار دقيق موشكافي كرده و نشان داده اند.

تسلط مولف به منابع و مآخذ تاريخ ايران عصر مشروطه و جسارت او براي ارائه تجزيه و تحليل هاي خواندني و دقيق از مهمترين امتيازات كتاب است. تحليل گفتماني و "بررسی زمينه  ايي"[2] از امتيازات روشناختي دیگر كتاب است. آقاي آجوداني از به كار بردن نقل قول هاي طولاني و مستند سازي هاي بي هوده اجتناب كرده اند و از توصيف ساده نيز بسيار فراتر رفته اند. از اينرو مي توان گفت نگاهي جامعه شناسانه و تحلیلی به تاريخ مشروطيت دارند.

كتاب 560 صفحه ايي آقاي آجوداني حكايت چندين هزار برگ تاريخ فكر و تحول ايران است و جز با خواندن دقيق آن و آشنايي كامل با تاريخ مشروطيت و تاريخ معاصر ايران نمي توان به بررسي آن پرداخت.  من نیز در اين ياداشت كوتاه تنها به يكي از ابعاد اين كتاب كه در ارتباط با مباحث انسان شناسي ايران است مي پردازم. اميدوارم پايم را خيلي از گليم فكري و حرفه ايم درازتر نكنم! 

يكي از مدعيات ”مشروطه ايراني“ اين است كه روشنفكران ايراني در عصر مشروطه دچار نوعي «سوء فهم» از مفاهيم آزادي، مشروطيت، پارلمان، مدنيت، دموكراسي، قانون، دولت ملي و ... بودند. به اعتقاد مولف مشروطه ایرانی از آنجا كه ما تجربه چنان مفاهيمي را نداشتيم، نمي توانستيم «زبان و ذهنيت» آن را خلق كنيم. در نتيجه در فرايند «مدرنيته ايراني»، كه او آن را «مشروطه ايراني» مي نامد، ما به تقليل مفاهيم و دستاورد هاي مدرنيته يا تجدد پرداختيم. مهمترين تلاش روشنفكران ايراني مذهبي و غير مذهبي در مشروطيت ارائه قرائتي اسلامي از تجدد بود. اما از آنجا كه روح و منطق تجدد عرفي و دنيوي است و با روح قدسي و متافيزيكي ديني ناسازگار است روشنفكران ايراني در نوعي پارادوكس و تناقض دروني دين و تجدد گرفتار شدند و به جاي ارائه فهمي تازه از تجدد صرفآ به تقليل مفاهيم بنيادي تجدد به برخي آموزه هاي ديني اكتفا كردند. به عقيده مولف مشروطه ایرانی روشنفكران ايراني از طرح پرسش هاي تازه و بنيادي ناتوان بودند و اينان راه سهل و ساده تقليل تجدد به چند آموزه ديني و وطني را دنبال كردند.

در باره اين "پیشفرض" چند نكته انتقادي وجود دارد که شرح آن نیازمند بررسی های طولانی تر است. این یادداشت صرفآ به طرح چند نکته کوتاه در باره این فرضیه اختصاص دارد. بدون تردید پیشفرض ها و مباحث دیگر کتاب مستلزم بررسی های جامع تر است. اما به اعتقاد نگارنده اساس تفکر آشکار و نهفته "مشروطه ایرانی" این پیشفرض است.

1) آنچه مولف ”تقليل“ ناميده اند فهم هاي ايراني يا بومي شده از مفاهيم عصر مدرن است.  فرايند "بومي سازي" مدرنيته امري جهاني و اجتناب ناپذير است. نمي توان انتظار داشت كه ايرانيان تجدد را آن گونه فهم كنند كه در اروپا تحقق يافته است زيرا ايرانيان ايراني هستند و مفاهيم را ناگزیر از "صافی هاي فرهنگي و تاريخي" خودشان عبور مي دهند. یکی از فرایندهای مدرنتیه "ترجمه فرهنگی" است که برخی از فرایندهای مدرن شدن از مجاری این فرایند تحقق می یابد، اگرچه نباید تمام قرایند مدرن شدن را به نوعی ترجمه فرهنگی فروکاست. ما در فرايند مدرنيته با يك جريان ”ترجمه فرهنگي“ مواجه هستيم كه طي آن به برگردان زبان مدرنيته به زبان بومي مي پردازيم. در ترجمه فرهنگي هرگز مفاهيم طابق نعل به نعل ترجمه نمي شوند بلكه مفاهيم و معاني ”انتخاب“، ”بازسازي“ و ”تفسير“ مي شوند. در آمريكاي لاتين، آفريقا و ژاپن و تمام كشورهاي ديگر نيز چنين فرايندي اتفاق افتاده است. خانم پروفسور مونيكا رينگر در كتابي كه در 2001 با نام ”آموزش، مذهب و گفتمان اصلاح فرهنگي در ايران عصر قاجار“ منتشر كرده است نشان مي دهد كه در ايران فرايند ”ترجمه فرهنگي“ در عصر قاجار از طريق آموزش و پروش بسط يافته است.

2) اينكه روشنفكران ايراني درصدد ارائه "قرائت اسلامي" يا مذهبي از مفاهيم مدرنيته برآمدند نشانگر وقوف و آگاهي آنان از قوانين جامعه شناختي جامعه ايران است، نه اينكه خود را فريب داده اند يا براي فريب ديگران از اسلام و زبان مذهب استفاده كرده اند. ايران جامعه ايي مذهبي بوده و همچنان هست. ساندرا مك كي در كتاب ”ايراني ها: ایران، اسلام و روح یک ملت“ (1998) استدلال مي كند كه تاريخ ايران نشان مي دهد كه ”فرهنگ و دين در ايران همزاد و همراه بوده اند و سرشت جامعه ايران لاجرم مذهبي است.“ بنابراين تلاش روشنفكران ايراني براي ارائه قرائت ديني مدرنيته را بايد نشان خودآگاهي تاريخي آنان به سرشت فرهنگ و تاريخ و جامعه دانست، نه انحراف يا تقليل يا سوء فهم مدرنيته در چارچوب مذهب. البته مي توان درباره ميزان موفقيت يا ناكامي آنها قضاوت كرد ولي از لحاظ نظری چنين تلاشي الزامآ محكوم به شكست نيست. لااقل از دیدگاه انسان شناسی معقول ترين روش براي دستيابي به مدرنيته روشي است كه تمام مولفه هاي فرهنگ از جمله دين را در نظر بگيرد. نگاهی به تاریخ دو سده اخیر نشان می دهد که "قرائت هاي قطبي شده" كه در آن يا اسلام يا مليت يا مدرنيته مطرح مي شوند نمي توانند و تاريخ صد سال اخير نشان داده است كه نتوانسته اند راه به جايي ببرند. ما ناگزير هستيم از طريق قرائتي مدرن از مليت و مذهب راه تجدد در ايران را بگشاييم.

3) بررسی آقای آجودانی نشان می دهد که روشنفكران ايراني در دوره مشروطه پي به اين نكته برده بودند كه اسلام مستعد نوعي قرائت مدرن است. از اينرو تلاش كرده اند كه اين استعداد را شكوفا سازند. این تلاشی است که تا به امروز استمرار یافته است. بخصصوص در سه دهه اخیر این امر ظهور آشکارتر و موثرتری داشته است.  اينكه امروزه در حوزه ها و مدرسه های ديني "علوم انساني" و "علوم اجتماعی" تدريس مي كنند، و به نحو گسترده ای نظریه ها و مفاهيم مدرن وارد "گفتمان هاي دين پژوهی" شده است، و این واقعیت که حتي "بنياد گرايان دینی ايراني" نيز درصدد ارائه تلقی مردم سالارانه از حاكميت افتاده اند و بی پروا و با غرور خود را مدافع جامعه "مردم سالار" هر چند با قید دینی، می بینند و مثال های بسیار ديگر نشان از تغيير زبان و گفتمان مذهبي به نفع نوعی تجدد دارد. و پیشرفت های نسبی موجود همچنين بيانگر اين واقعيت است كه مي توان اسلامي منطبق بر زبان تجدد بنا ساخت. اگرچه همین واقعیت ها نشان دهنده آن است که موانع زيادي هنوز در راه است و فرايند مدرنيته فرايندی تدريجي الحصول است.  علاوه بر واقعیت های تاریخی و اجتماعی موجود ایران، محققان زيادي از جمله ماکس وبر، بریان ترنر و ارنست گلنر در بررسی های خود نشان داه اند اسلام مستعد توسعه و مدرن شدن است. بخصوص مطالعات تجربی ارنست گلنر انسان شناس بلند آوازه انگلیسی در کتاب «جوامع مسلمان» (1198) شرح روشنی از سازگاری اسلام با تجدد ارائه می کند.

4) امروز فاصله زيادي ميان "قرائت ايراني" از اسلام و "قرائت هاي غير ايراني" آن وجود دارد. در حال حاضر در ایران قرائت سنتي و بنياد گرايانه در حال تضعيف شدن است. اين تحول نتيجه بنيان هاي قوي قرائت هاي مدرن از اسلام در ايران است كه از دوره مشروطيت آغاز شد. در غير اين صورت با توجه به اين واقعيت كه انقلاب اسلامي در مراحل نخست خود نوعي بنيادگرايي را دامن مي زد ما اكنون مي بايست كانون سنت گرايانه ترين قرائت ها از اسلام مي بوديم. به يمن بركت يك تاریخ پر فراز و نشیب و طولانی روشنفكري ديني و تلاش روشنفكران تجدد خواه ايراني مي بينيم كه اكنون مدرنيته اسلامي پايگاه مستحكمي تری در ايران نسبت به جوامع اسلامی عرب دارد. بنابر اين نمي توانيم مُهر باطل بر تمام نتايج تلاش روشنفكران عصر مشروطه بزنیم. ایران در چند دهه اخیر مسير تحول و تكامل بسوي نوعي مدرنيته ايراني با تكيه بر تلفیق مليت و تشيع را مي پيمايد و نوعي ”خود آگاهي تاريخي انتقادي“ نسبت به تمام مولفه ها و لایه های فرهنگ ايران در ذهن و ضمیر ایرانیان شكل گرفته است. اين ”خودآگاهي تاريخي انتقادي“ محصول يك قرن تلاش روشنفكرانه و يك قرن آزمون و خطا هاي ماست. آقاي آجوداني پيامدها و دستاوردهاي جريان روشنفكري در ايران را در پرتو تحولات كنوني جامعه ما – که به نوعی امتداد و استمرار تحولات عصر مشروطه است - نديده اند.

4) اگر آنچنان كه آقاي آجوداني نشان داده اند تلاش براي تطبيق اسلام با دموكراسي تناقض دروني دارد زيرا يكي بر بنياد "عقل عرفي" است و ديگري بر "بنياد متافيزيك" یا "امر قدسي"، پس ايرانيان دو راه بيشتر ندارند يا تجدد يا اسلام، آيا چنين نتيجه گيري درست است؟ اين نتيجه غير مستقيمي است كه به روشنی «مشروطه ایرانی» ارائه می کند. اگر فهم من درست باشد بايد گفت فهم مولف مشروطه ایرانی از ماهيت مدرنيته و تاريخ ايران قابل نقد است. اين نگاه ضمن آنکه بسيار نوميد كننده است، بيش از حد "بدبينانه" و "غير واقع بينانه" است. انسان ها هموار قادر به خلق و ابداع روش هايي براي بهبود زندگي خود در چارچوب "نقد" و "باز آفرینی" سنتي كه در آن مي زيند بوده اند. نمي توان تنها راه تجدد را "نسخ سنت و تاريخ" دانست. تاريخ اگر چه ديگر ”مرجع“[3] و داور ما براي زندگي نيست اما مهمترين ”منبع“[4] ما از نظر تجربه و دانش فرهنگي است. ما نمي توانيم «منبع فرهنگي» خود را نفي كنيم يا به دور برزيم. آنتونی کوئن در «ساختار نمادین اجتماع» (1989) توضیح داده اند که جوامع مدرن، گذشته را نسخ یا نفی نکرده اند، بلکه گذشته و سنت را «میراث» و «منبع» ثروت آفرین و انرژی زای خود کرده اند، اگرچه ستایشگر سنت نیستند.  

و بلاخره اينكه  ”مشروطه ايراني“ اين پرسش را دو باره در ذهن ايراني زنده مي كند كه تجدد چيست و ما براي رسيدن براي آن چه بيراهه هايي را پيموده ايم، اما  اين پرسش كه راه کدام است، یا «راه درست تجدد در ايران» - حداقل از نظر مولف کتاب كدام است بدون جواب مي ماند.

Anthony P. Cohen 1989. The Symbolic Construction of Community. London and New York: Rutledge.

Sandra Mackey 1996. The Iranians: Persia, Islam and the Soul of a Nation. New York : Dutton.

Ernest Gellner 1981 Muslim society. Cambridge : Cambridge University Press.